تأملاتی درباره‌ی عدالت ـ بخش دوم

تأملاتی درباره‌ی عدالت (گفتار ششم): انديشه‌ی عدالت در فلسفه‌ی اپيکوری و رواقی

کشورگشايی‌های اسکندر مقدونی، مرزهای جغرافيای سياسی دنيای کهن را در هم ريخت و گسترش حيات معنوی و فرهنگی يونان باستان را در بخش عمده‌ای از جهان آن روز به دنبال آورد. صورت‌های انديشه، دانش و هنر، آنگونه که در دنيای يونانی و در ميان اقوام گوناگون آن تکوين و تکامل يافته بود، تدريجا" اهميت و ارزش «ملی» خود را در محدوده‌ی يک تمدن شکوفا از دست داد.

دوره‌ی تازه‌ای آغاز شد که در آن، تبديل ارزش‌های ويژه‌ی فکری ـ فرهنگی يونانی، به ارزش‌های عمومی انسانی در گستره‌‌ای پهناور، جايگاه پر اهميتی داشت. آيين‌های کشورداری و نظام‌های سياسی آزموده شده‌ی يونانی، در مقابل صورت‌های حکمرانی تازه که می‌بايست به نيازهای غايتمندتر اداره‌ی سياسی جامعه در پهنه‌ای عظيم و بيرون از محدوده‌ی دولتشهرها پاسخ مناسب دهند، رنگ باخت. از اين دوره‌ی جديد در تاريخ انديشه، به عنوان عصر يونانی‌مآبی (هلنيسم) ياد می‌کنند.

تنها چند دهه پس از مرگ ارسطو، سيستم‌های فلسفی تازه‌ای پديدار شدند که مهر و نشان اين عصر را بر پيشانی داشتند و تدريجا" انديشه‌های افلاطون و ارسطو را به حاشيه راندند. مهمترين آنها، مکتب‌های رواقی، شک‌گرايی و اپيکوری بودند. در واقع می‌توان گفت که آموزه‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، رونق واقعی خود را خيلی ديرتر تجربه کردند: افلاطون‌گروی در انديشه‌های نوافلاطوني واپسين سده‌های دوران باستان، و ارسطوگروی در فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستيک) سده‌های ميانه. ما از منظر ملاحظات خود درباره‌ی مفهوم عدالت، نگاهی گذرا به اين مفهوم در فلسفه‌ی اپيکوری و رواقی دوره‌ی يونانی‌مآبی می‌افکنيم.

اپيکور و انديشه‌ی عدالت برای اپيکور Epikur بنيادگذار مکتب اپيکوری، هفت سال پس از مرگ افلاطون متولد شد. برای وی از جمله اين پرسش مطرح بود که آيا حق تماما" ناشی از توافقی ميان انسانهاست يا اينکه حقی طبيعی نيز وجود دارد. اپيکور برای حق خصلتی قراردادی قائل می‌شود. به نظر او بر خلاف نظر ارسطو، انسان طبيعتا" موجودی اجتماعی نيست، بلکه جامعه هستی و نظم حقوقی معين خود را مديون قراردادی ميان انسانهاست. به اين اعتبار، برای اپيکور چيزی به عنوان عدالت فی‌نفسه نمی‌توانست وجود داشته باشد، بلکه عادلانه آن چيزی بود که در رابطه با نظم حقوقی متعين شده توسط قرارداد معنا می‌يافت. به نظر اپيکور، در يک رابطه‌ی اجتماعی معين، عدالت برای همگان يکسان است، زيرا امر سازگار کننده در مناسبات متقابل اجتماعی است. اما در عين حال در جوامع گوناگون و تحت شرايط مختلف، دريافت‌های گوناگونی از امر عادلانه وجود دارد.

حال اگر انسان نه بر پايه‌ی طبيعت خود، بلکه با انگيزه‌ا‌ی سودمندانه جامعه‌ای تشکيل دهد، می‌توان نتيجه گرفت که چيزی به نام قانون اساسی دولتی «طبيعی» يا «درست» و مناسب با طبيعت انسان نمی‌تواند وجود داشته باشد و هنگامی که از «حق» و «ناحق» و بطور نسبی در رابطه با يک قانون اساسی قراردادی سخن می‌گوييم، نمی‌توانيم از آن انتظار عدالتی مطلق يا حقوقی فراايجابی داشته باشيم. آنچه که حق است، بستگی به قوانينی دارد که هر کشوری برای خود در نظر می‌گيرد. به اين ترتيب می‌توان پی‌برد که نظريات اپيکور در مورد عدالت، در نقطه‌ی مقابل انديشه‌ی افلاطونی در اين زمينه قرار دارد که به عدالت فی‌نفسه باور داشت و ايده‌ی عدالت را برفراز هرگونه قانونگذاری قرار می‌داد.

اما برای اپيکور حقوق و قوانين اموری به‌دلخواه نيز نيستند، زيرا آنها تابعی از امری مافوق خود می‌باشند که همان امر سازگار کننده برای مناسبات اجتماعی است. به عبارت ديگر، حقوق قراردادی هنگامی معتبرند که در خدمت سود عمومی باشند. اگر آنها در خدمت منافع جامعه قرار نداشته باشند، خصلت خود را به عنوان هنجارهای معتبر حقوقی از دست می‌دهند. به همين دليل با تغيير مناسبات، گزاره‌های حقوقی می‌توانند سازگاری خود را با جامعه از دست بدهند و حق تبديل به ناحق گردد.

افزون بر آن، اپيکور بر اين نظر بود که حق را بايد در رابطه با تلاش فرد برای خوشبختی سنجيد، زيرا کارکرد حق در آنست که مانع تمامی چيزهايی گردد که آرامش و خوشبختی فرد را به مخاطره می‌افکند. فرديت‌گرايی اپيکوری هنگامی قابل فهم‌تر می‌گردد که در نظر آوريم که در عصر هلنيستی شهروند يونانی ديگر نقشی را که در امور سياسی دولتشهر بازی می‌کرد بر عهده نداشت. اسکندر و سلاطين جانشينش، تدريجا" شهروندان آزاد را به زيردستان مطيع تبديل ساخته بودند. از چنين سلاطينی در بهترين حالت می‌شد انتظار اعتدال يا بخشش داشت، اما نه اجرای عدالت. با درنظر گرفتن مختصات چنين وضعيتی، توصيه‌ی مکتب اپيکوری برای کناره‌گيری از حيات سياسی و اجتماعی و پناه بردن به حوزه‌ی خصوصی که آرامش درونی فرد را تضمين نمايد، قابل فهم‌تر می‌گردد.

رواقيان و مفهوم حق طبيعی فلسفه‌ی رواقی از نظر تاريخی مراحل گوناگونی را از سر می‌گذراند و بر دوره‌ا‌ی طولانی از هلنيسم تا امپراتوری روم و سپس سده‌های ميانه تأثير می‌گذارد. اما از آنجا که اين مکتب در روند تاريخی خود دگرگونی‌های زيادی يافته است، نمی‌توان از نظرياتی منسجم در آن سخن به ميان آورد. اهميت مکتب رواقی برای بحث عدالت، در آموزه‌ی حق طبيعی آن نهفته است.

کانونی‌ترين مفهوم در فلسفه‌ی رواقی، مفهوم «لوگوس» است. لوگوس به مفهوم رواقی آن، نه تنها خاستگاه همه چيز، بلکه بنياد قانونمندی رويدادهاست. در يک قانونمندی عمومی، نه تنها اشياء، بلکه شناسنده‌ی آنها نيز مستتر است. به اين ترتيب، ساختارهای تفکر مفهومی و واقعيت بر هم منطبق‌اند. بنابراين، درک لوگوس به مثابه اصل يک نظم کيهانی، نه تنها کارکرد معرفت‌شناختی و متافيزيکی مهمی دارد، بلکه اين آموزه افزون بر آن امکان فهم روندهای علّی و غايتمندانه‌ی طبيعت را نيز فراهم می‌آورد. آنجا که غايت‌ها تاثيرگذارند، اهدافی نيز وجود دارند که می‌بايست متحقق گردند و اين به اين معناست که طبيعت مطابق درک غايت شناختی، نظمی هنجاری نيز به حساب می‌آيد. خصلت هنجاری مفهوم رواقی طبيعت، بر شالوده‌ی کارکرد آن در فلسفه‌ی اخلاق استوار است که واجد خصلتی با حق طبيعی است.

رواقيان بر اين باور بودند که هنجارهای رفتار اخلاقی، از سرچشمه‌ی خرد ناب برمی‌خيزند، چرا که خرد فردی، بخشی از خرد جهانی است و در نظم خردمندانه‌ی کيهانی سهم دارد. بنابراين اگر عقل سالم هر انسانی، نظم عمومی کيهان را بازمی‌تاباند، پس می‌توان نتيجه گرفت که اين مطالبه‌ی اخلاقی که بايد با درايت خردمندانه رفتار کرد، با قوانين کيهان سازگاری و با کل طبيعت مطابقت دارد. آموزه‌ی حق طبيعی رواقی، ريشه در چنين درکی از خرد دارد و مطابق آن بايد هنجارهای عمومی حق و اخلاق را از گزاره‌ها درباره‌ی طبيعت مشتق ساخت.

به نظر رواقيان، مطابق همين حق‌طبيعی، انسانها صرفنظر از جايگاه اجتماعی و يا جنسيت خود طبيعتا" برابرند و ارزش انسان بر خلاف نظر ارسطو، نه با سنجيدار تعلق به يونانيت و يا بربريت بلکه با توجه به رويکرد درونی و بازده فرد انسانی متعين می‌گردد. به همين دليل رواقيان برده‌داری را طرد می‌کردند و جايگاه زن و مرد را برابر می‌دانستند. اين رويکرد رواقی، پيامدهای پردامنه‌ای داشت. جذابيت مکتب رواقی به گونه‌ای بود که فيلسوفان آن حتا از ميان بردگان و امپراتوران نيز برخاستند، مانند «اپيکتت»، فيلسوف رواقی نخستين سده‌ی ميلادی که خود زمانی برده بود و يا «مارکوس آورليوس» قيصر روم در سده‌ی دوم ميلادی که طرفدار اين مکتب بود و اعتقاد داشت که در يک کشور بايد قوانين برای همگان اعتبار داشته باشد و همگان صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود از حقوق مساوی برخوردار باشند.

سيسرو Cicero متفکر و حقوقدان امپراتوری روم در دومين سده‌ی ميلادی، تحت تأثير انديشه‌ی حق طبيعی رواقی تلاش کرد که حقوق رومی را به عنوان حقوقی معتبر برای کل جامعه‌ی جهانی وانمود سازد. او در پی توجيه حقانيت امپراتوری روم بود و مفهوم «جنگ عادلانه» (bellum iustum) را در مشروع قلمداد کردن کشورگشايی‌های امپراتوری روم به کار گرفت. معنای اين مفهوم بعدها به اصلی در عدالت مادی دگرگون شد. حقوقدانان رومی کلا" مفهوم حق طبيعی رواقی را با تصورات مشترک حقوقی همه مردم دنيا يعنی حقوقی فراگير يکی می‌دانستند (ius gentium). اما استدلال آنان برای اين استراتژی در نکته‌ی مهمی دچار بن بست می‌شد و آن برده داری به عنوان بخشی جدايی ناپذير از اين حقوق فراگير بود. زيرا چنين امری با آموزه‌ی حق طبيعی رواقی استوار بر برابری همه‌ی انسانها، متنافر بود. (contra naturam). بطور خلاصه می‌توان گفت که مکتب رواقی اگر چه تکانه‌ی نيرومندی برای انديشه‌ی برابری انسانها ايجاد کرد، اما نتوانست به صورتی جدی نهاد حقوقی برده‌داری را برافکند.

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.166819.1.html

............................................

تأملاتی درباره­ی عدالت (گفتار هفتم): عدالت در سده‌های ميانه

سده­های ميانه را از منظر تاريخ انديشه به دو دوره­ی «پاتريستيک» و «اسکولاستيک» تقسيم می­کنند. ما در پيگيری انديشه­های مربوط به عدالت، به آرای آگوستين (سده­ی چهارم ميلادی) و توماس آکوين (سده­ی سيزدهم ميلادی) که در واقع برجسته­ترين يزدان­شناسان عصر خود می­باشند، اشاراتی خواهيم کرد.

بدوا" بايد گفت که درک از مفهوم عدالت در سده­های ميانه، عمدتا" متأثر از انديشه­ی يونانی و حقوق رومی و پيش از هر چيز آموزه­های افلاطونی و ارسطويی است. در آموزه­های آگوستين، عدالت ملهم از انديشه­ی افلاطونی، چونان فضيلتی اصلی فهم می­شود. آگوستين در بينش خود تحت تأثير انديشه­های افلاطون، ذات عدالت را در عشق به عالی­ترين ايده­ی نيک، يعنی عشق به خداوند می­دانست. مطابق تقسيم­بندی آگوستين، عالی­ترين قوانين، «قوانين جاودانی» هستند که در آموزه­های کتاب مقدس آمده­اند و تجسم خرد و اراده­ی الهی می­باشند. در مرتبه­ی دوم «قوانين طبيعی» قرار دارند که تصوير و انگاره­ای از قوانين جاودان هستند و به صورتی مشخص در آگاهی انسان جای گرفته­اند. و در نازل­ترين مرتبه «قوانين زمانی» قرار دارند که چيزی جز قوانين موضوعه نيستند و در هر زمانی از طريق انسان قانونگذار وضع می­شوند و دستورات و ممنوعات را تعيين می­کنند. به باور آگوستين، قوانين موضوعه تنها زمانی الزام­آور و متعهدکننده هستند که بر قوانين گروه اول يعنی «قوانين جاودانی» الهی مبتنی باشند.

آگوستين عدالت انسانی را تصويری از عدالت الهی می­بيند که در «قوانين طبيعی» يعنی در آگاهی و سينه­ی انسان جای دارد و انسان بايد آن را از قوه به فعل درآورد يعنی وارد قوانين موضوعه سازد. از همين روست که وی در کتاب «حکومت الهی» (De civitate Dei) خود تصريح می­کند که: «قوانين ناعادلانه، در حقيقت قانون نيستند، همانگونه که دولت­های بدون عدالت، چيزی جز باند بزرگی از راهزنان نمی باشند».

اما در دوره­ی اوج فلسفه­ی مدرسی (اسکولاستيک)، آموزه­ی عدالت، صورت کلاسيک قرون وسطايی خود را در انديشه­های توماس­آکوين متجلی می­سازد. بر خلاف آگوستين که تحت تأثير آموزه­های افلاطونی بود، توماس آکوين متأثر از آرای ارسطوست. توماس­آکوين در کليات يزدانشناسی (Summa theologica) خود، در بررسی موضوع عدالت، نخست به عدالت در قانون می­پردازد و برای آن سه سنجيدار تعيين می­کند: قانون بايد عادلانه باشد نخست مطابق هدف­گيری خود يعنی از طريق نظمی که متوجه خير عمومی است، دوم مطابق آفريننده­ی خود يعنی از طريق صلاحيت و اختيار کسی که قانون را وضع می­کند، و سوم مطابق صورت مضمونی خود يعنی از طريق تناسب برابری باری که تحميل می­کند، زيرا برای توماس­آکوين باری که هر فرد در خدمت جامعه بر دوش می­گيرد، با توجه به رابطه­ی ميان جزء و کل موجه است. قرينه­ی چنين دريافتی از عدالت را می­توان در سه دليلی بازيافت که به نظر توماس­آکوين قانونی را ناعادلانه می­کنند: نخست هدف­گيری قانون به سوی اميال شخصی و شهرت­طلبی حاکمان و نه به سوی خير عمومی؛ دوم درنورديدن مرزهای مسئوليت و اختيار؛ و سوم تقسيم نابرابر باری که هر کس بايد بر دوش بگيرد.

اما توماس افزون بر موضوع عدالت قانونی، در فلسفه­ی حق خود مشخصاً به آموزه­ی عدالت نيز می­پردازد که برای ملاحظات ما دارای اهميت است. جهت­گيری اين آموزه­ی توماس نه متوجه مفهوم قانون، بلکه بيشتر متوجه حق است، آنهم حقی مشخص. در انديشه­ی وی همين حق است که موضوع عدالت را می­سازد و آنگونه که نشان خواهيم داد در بسياری زمينه­ها متأثر از آرای ارسطوست.

عدالت برای توماس ­آکوين، نخست فضيلتی در رفتار انسانی است که مبتنی بر حق به مثابه پيشبوده­ای نسبت به آن فضيلت است. به همين دليل برای وی عدالت نه ايده­آلی انتزاعی برای طراحی و ساختن حق، بلکه بيشتر چيزی است که حق را به کرسی می­نشاند. عدالت برای توماس يک مَلَکه (Habitus) است، يعنی عادتی پايدار و رويکردی بنيادين در شخص برای رفتاری حقمدار.

توماس برای تعريف عدالت، نخست به حقوقدانان رومی متوسل می­گردد و اراده­ را در کانون توجه قرار می­دهد. مطابق تعريف او «عدالت اراده­ی مستحکم و پايدار برای رساندن حق به حقدار است». سپس اين تعريف را با تعريف ارسطويی عدالت که بر پايه­ی مَلَکه (Habitus) استوار است ترکيب می کند تا نتيجه بگيرد که: «عدالت ملکه­ای است که کسی مطابق آن با اراده­ای مستحکم و پايدار حق هر کس را به او می­دهد». به روشنی می­توان ديد که توماس در تأملات خود، متأثر از کتاب «علم اخلاق نيکوماخوسی» ارسطوست که ما در گفتارهای پيشين به آن اشاره کرده­ايم.

به نظر توماس­آکوين بايد سرچشمه­ی حق را تفکيک کرد. حق يا می­تواند منشأيی طبيعی داشته باشد بنابراين حقی طبيعی و همه جا يکسان است؛ و يا از توافقی حاصل شده باشد بنابراين حقی موضوعه است. به اين ترتيب، امر برحق به مثابه موضوع عدالت می­تواند يا بنيادی «طبيعی» داشته باشد و در خود مناسبات و طبيعت آن نهفته باشد و يا اينکه مستقل از امر درست و برحق، پايه در قراردادی ارادی و توافقی داشته باشد يعنی اينکه در قوانين انسانی به تصويب برسد. توجه عمده­ی توماس به مثابه يزدانشناس البته متوجه امر حق با منشاء طبيعی و به عبارت ديگر «طبيعت امر» است.

توماس هم مانند ارسطو قوانين پيرامون خود را می­پذيرد و به اين معنا آموزه­ی عدالت او جنبه­ی تصديقی (affirmativ) دارد. اما در عين حال مناسبات حقوقی موجود را با توجه به درک مسيحی خود از طبيعت انسان و حق طبيعی نسبی می­کند و تغيير می­دهد. اين امر را می­توان در نمونه­ی تبيين مناسبات ميان پدر و پسر از يکطرف و صاحب­برده (خدايگان) و برده از طرف ديگر ديد. توماس اگر چه حق پيشبوده­ی پدری و خدايگانی را که ارسطو به آنها پرداخته بود، به مثابه مناسبات وابستگی و خدايگانی مورد پرسش قرار نمی­دهد، اما در عين حال امر برابری گوهرين انسانها را معتبر می­خواند. می­دانيم که مطابق آموزه­های کتاب مقدس، خدا انسان را چونان قرينه­ای از خود آفريده است. همين دريافت مسيحی از جايگاه انسان است که از طريق توماس در مفهوم ارسطويی عدالت نفوذ می­کند. در حالي که ارسطو از اين امر حرکت می­کرد که پسر بخشی از پدر و برده ابزار خدايگان است و ميان آنان تنها می­تواند عدالتی تمثيلی وجود داشته باشد، توماس پسر و برده را به عنوان انسان از پدر و خدايگان تفکيک می­کند و به گونه­ای عدالت در مناسبات ميان آنان قائل می­گردد. به اين ترتيب اين توماس است که مفهوم ارسطويی «برده­ی طبيعی» يا «طبيعتا" برده» را نسبی می­کند.

در آن چه که به گونه­های مختلف عدالت مربوط می­شود نيز توماس باز به ارسطو استناد می­کند. توماس نيز مانند ارسطو بر اين نظر است که عدالت صرفا" در مناسبات اجتماعی می­تواند معنا يابد و نه آنگونه که افلاطون معتقد بود به مثابه توانش جداگانه­ای در نفس انسان. از آنجا که عدالت رفتار انسان را در رابطه با ديگران هدايت می­کند، نمی­تواند معطوف به خويشتن باشد. بنابراين عدالت، گوهر رفتار خويشتن است با ديگران و پيش­شرط آن تنها می­تواند سوبژکت­های گوناگون باشد. پس در مناسبات ميان قوای نفسانی انسان فقط می­توان از عدالت به معنايی مجازی سخن راند.

به عقيده­ی توماس­آکوين همين پيوند اجتماعی عدالت است که گونه­های آن را نيز متعين می­سازد: ـ «عدالت تنظيمی» برای مناسبات ميان تک تک افراد با يکديگر. ـ «عدالت توزيعی» برای مناسبات ميان جامعه­ی سياسی با تک تک افراد. ـ «عدالت قانونی» برای مناسبات ميان تک تک افراد با جامعه­ی سياسی.

به روشنی می­توان ديد که توماس آکوين دو گونه­ی نخست عدالت را از ارسطو می­گيرد و خود گونه­ی سومی به آن می­افزايد.

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.168014.1.html

.........................................................................

تأملاتی درباره‌ی عدالت (گفتار هشتم): توماس هابس و انديشه‌ی عدالت

در پيگيری مباحث مربوط به عدالت، به دوران جديد و آرای توماس هابس (Thomas Hobbes) فيلسوف انگليسی سده‌ی هفدهم و دوره‌ی آغازين عصر روشنگری می‌رسيم. توماس هابس که می‌توان وی را پايه‌گذار نظريه‌ی دولت مدرن دانست، در فلسفه‌ی سياسی خود، درک از نظم سياسی عادلانه‌ را به گونه‌ای ريشه‌ای دگرگون می‌سازد. هابس در مهم‌ترين اثر خود «لوياتان»، به دقت به ترسيم خطوط اصلی سرشت، صورت و قدرت دولت مدنی می‌پردازد.

وی که تحت تأثير شکوفايی دانش‌های طبيعی عصر خويش است، در ژرف‌انديشی‌های خود تلاش می‌کند تا با دقت آن قواعدی را ارائه دهد که بر اساس آنها انسان‌ها بتوانند در يک نظم سياسی بی‌منازعه و عادلانه زندگی کند. وی به اين منظور نخست در ذهن خود ساختار دولت را کاملا" تخريب می‌سازد تا سپس با بررسی و کاوش تک تک اجزای آن، آن را از نو بازسازد. به نظر هابس، غايت همه‌ی دولتها چيزی جز برقراری صلح و عدالت نيست. بنابراين مطابق مدل نظری او، بايد نظامی صورت تحقق پذيرد که چنين غايتی را برآورد. برای هابس، انسان به مثابه کارمايه‌ی دولت، ذاتی مطلقا" خودخواه و تحت جبر آرزوها و بيزاری‌های خويشتن است. هابس قاطعانه با اين نظر ارسطو ـ که بعدها در سده‌های ميانه در آرای توماس‌آکوين نيز مطرح می‌شود ـ به مخالفت برمی‌خيزد که انسان طبيعتا" موجودی سياسی و اجتماعی است. در واقع هابس برای اينکه نشان دهد انسان‌ها پيش از هر چيز اهداف حفظ خويشتن و کسب قدرت را دنبال می‌کنند، «وضعيت طبيعی» را که وضعيتی پيش از ايجاد دولت است به تصور درمی‌آورد و افراد را در چنين وضعيتی قرار می‌دهد. ناگفته نماند که وضعيت طبيعی تصور شده‌ی هابس، نشانگر وضعيت واقعی جامعه‌ی زمانه‌ی اوست که جنگ‌های طولانی ساختارهای آن را منهدم ساخته بود.

هابس در راستای تبيين مفهوم عدالت، نخست به «حق طبيعی» می‌پردازد و چنين حقی را با آزادی هر فرد در کاربرد قدرت خود مطابق اراده‌ی خويش و در جهت حفظ زندگی تعريف می‌کند. آزادی برای هابس به معنی «نبود موانع بيرونی» است. وی سپس در توضيح «قانون طبيعی» تصريح می‌کند که چنين قانونی، دستور يا قاعده‌ای است که از طرف خرد انسان تعيين شده است و مطابق آن هيچ انسانی مجاز نيست کاری کند که زندگيش را نابود سازد، يا وسايلی را که در خدمت حفظ آن است از ميان ببرد و يا از کاری کوتاهی کند که به بهترين نحوی از زندگی او محافظت می‌کند.

هابس تأکيد می‌کند که معمولا" تفکيکی ميان «حق» و «قانون» قائل نمی‌شوند، در حالی که ضروريست ميان اين دو مفهوم تفکيک قائل شد. زيرا «حق» متکی بر آزادی برای انجام يا عدم انجام کاری است، در صورتی که «قانون» تعيين و موظف می‌کند که چه کاری بايد انجام گيرد و يا نگيرد. به اين اعتبار، تفاوت ميان «حق» و «قانون»، همانند تفاوت ميان «آزادی» و «وظيفه» است.

هابس معتقد است که طبيعت، انسان‌ها را از نظر استعداد‌های جسمی و روحی برابر آفريده است. اختلافات کوچکی اگر در اين زمينه‌ ميان آنان موجود باشد، به گونه‌ای نيست که کسی را نسبت به ديگری در موقعيتی برتر قرار دهد. مثلا" در مورد نيروی بدنی، حتا ضعيف‌ترين فرد نيز می‌تواند قوی‌ترين فرد را يا با نيرنگ يا به ياری متحدان خود از بين ببرد. همين برابری طبيعی انسانهاست که آرزوهای مشابهی را نيز در آنان بوجود می‌آورد. حال اگر دو انسان در پی چيز واحدی باشند که هر دو نتوانند همزمان آن را تصاحب کنند، دشمن يکديگر می‌گردند و در پی رسيدن به هدف، هر يک تلاش می‌ورزد تا ديگری را يا از ميدان بدر کند، يا مطيع و يا نابود سازد.

هابس نتيجه می‌گيرد که از آنجا که انسان‌ها ذاتا" برابرند و هر کس حق دارد با همه‌ی وسايل ممکن به تمام اقدامات ضرور برای حفظ خويشتن و رسيدن به هدف دست زند، در «وضعيت طبيعی» چيزی جز رقابت و بدبينی حاکم نيست که بطور گريزناپذيری به «جنگ همه عليه همه» منجر می‌گردد. در چنين وضعيتی هر کس نسبت به هر چيز حق دارد حتا نسبت به جسم ديگری. بنابراين هيچکس از اين امنيت برخوردار نيست تا آن اندازه که معمولا" طبيعت برايش مقرر ساخته عمر کند. پس در چنين وضعيتی هيچ دستاورد متمدنانه‌ای وجود ندارد و آنچه باقی می‌ماند بيم پايدار و خطر مرگ است که زندگی انسان را مهجور، فلاکت‌بار، چندش‌آور، حيوانی و کوتاه می‌نمايد.

پيامد ديگر «جنگ همه عليه همه» اينست که هيچ چيز ناعادلانه‌ای وجود ندارد و مالکيت نيز نمی‌تواند مصداق يابد. زيرا در جايی که قدرتی عمومی حاکم نباشد، قانونی نيز برقرار نيست و در آنجا که قانون برقرار نيست، بی‌عدالتی و ظلم معنا ندارد. انسان‌ها مجاز به هر کاری هستند که از زندگيشان محافظت کند و اين امر شامل کاربرد خشونت و نيرنگ نيز می‌گردد. به نظر هابس، اساسا" در وضعيت جنگی، خشونت و نيرنگ «دو فضيلت اصلی» هستند و از آنجا که در چنين وضعيتی هر کس از اين حق طبيعی برخوردار است که از هر چيز مورد علاقه‌ی خود بهره‌مند گردد، هيچکس نمی‌تواند واقعا" صاحب چيزی باشد، بلکه هر کس تنها صاحب آن چيزی است که با زور يا نيرنگ به چنگ ‌آورده و فقط تا زمانی صاحب آن است که بتواند آن را در مقابل تصرف ديگران حفظ کند.

به باور هابس، بيم از مرگ و آرزوی يک زندگی آرام، به ياری خرد سرانجام انسان را به آنجا رهنمون می‌گردد تا بر اين وضعيت پرهراس که طبيعت به او ارزانی داشته چيره گردد. لازمه‌ی اين کار صرفنظر کردن از «حق طبيعی» و چشمپوشی نمودن از صلاحديد شخصی برای حفظ خويشتن و انتقال اين حق و صلاحديد به يک فرمانروا از طريق بستن يک قرارداد دولتی است. به ميانجی اين قرارداد، همه‌ی قدرت به يک فرد يا جمعی از افراد واگذار می‌شود و موجودی زايش می‌يابد که نتيجه‌ی وحدت همه‌ی مردم است. اين موجود چيزی جز «لوياتان» يعنی دولت هابسی نيست. به اين اعتبار، انسان ديگر نه فقط «کارمايه‌ی» نظم سياسی، بلکه افزون بر آن سازنده يا «صانع» آن است.

برای هابس، واگذار کردن متقابل حق، همان «قرارداد» است. اما هر کس حقی را واگذار می‌کند، ابزاری را نيز که لازمه‌ی بهره‌وری از آن حق است واگذار می‌کند. مثلا" کسی که آسيابی آبی را می‌فروشد، نمی‌تواند نهری را که به آن جاری است، تغيير مسير دهد. بنابراين کسی هم که حق خود را به فرمانروايی منتقل می‌سازد، بايد برای او اين حق را قائل شود که از همه‌ی ابزارها برای فرمانروايی برخوردار گردد. به اين ترتيب، اعتبار و برآوردن قرارداد را فقط می‌تواند قدرتی مطلق و قاهر تضمين نمايد. هابس تصريح می‌کند که قانون طبيعی ما را موظف می‌کند قراردادهای منعقد شده را که در خدمت صلح و حفظ بشريت است رعايت کنيم. بدون قانون طبيعی، قراردادها حرفی پوچ و بی‌تأثير هستند.

بطور خلاصه می‌توان گفت که هابس خاستگاه و سرچشمه‌ی عدالت را در همين قانون طبيعی می‌داند. جايی که قراردادی منعقد نمی‌گردد، حقی هم واگذار نمی‌شود، پس هر کس نسبت به همه چيز حق دارد و رفتارش نمی‌تواند ناعادلانه باشد. اما اگر قراردادی منعقد شد، نقض آن ناعادلانه است. پس در تعريف بی‌عدالتی يا ظلم می‌توان گفت که چيزی جز نقض قرارداد نيست و از آن می‌توان نتيجه گرفت که هر چيز ناعادلانه نيست، عادلانه است.

به اين ترتيب برای هابس، پيش‌شرط امر عادلانه و رفتار مطابق عدالت، وجود دولت و قوانين است و به اين اعتبار نمی‌توان نزد او از عدالت به مثابه يک مقوله‌ی اخلاقی سخن راند. هابس در همين زمينه، به تعريف توماس آکوين از عدالت اشاره می‌کند که: «عدالت اراده‌ای پايدار در دادن سهم هر کس به اوست» و می‌افزايد که: اما در آنجا که «مال من» يعنی مالکيت وجود ندارد، عدالتی نيز وجود ندارد و جايی که دولت متکی بر قدرت جبر وجود ندارد، مالکيتی وجود ندارد، زيرا همه نسبت به همه چيز حق دارند و هيچ چيز ناعادلانه نيست. بنابراين ذات عدالت، در رعايت قراردادهای معتبر است.

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.169682.1.html

.........................................

تأملاتی درباره­ی عدالت (گفتار نهم): ژان ژاک روسو و انديشه­ی عدالت

در بررسی موضوع عدالت، به سده­ی هجدهم می­رسيم. از متفکران اين سده، نگاهی به آرای ژان ژاک روسو (Jean-Jaques Rousseau) فيلسوف سوئيسی در مورد عدالت خواهيم افکند. روسو يکی از نمايندگان برجسته­ی روشنگری و همزمان منتقد آن است، چرا که وی در ژرفکاوی­های خود صرفا" معطوف به خرد نيست، بلکه جايگاه ويژه­ای برای طبيعت و احساس آدمی قائل می­شود.

روسو در دو اثر خود يعنی «دومين گفتمان: درباره­ی خاستگاه و بنيادهای نابرابری ميان انسان­ها»، و بويژه در «قرارداد اجتماعی» به تأمل و بررسی درباره­ی موضوع عدالت می­پردازد.

روسو که مانند هابس در سنت «قرارداد» می­انديشد، در «دومين گفتمان» خود که در سال ۱۷۵۵ تحرير شده است، به بازنمود نابرابری و بی­عدالتی اجتماعی می­پردازد. به نظر او افراد در «وضعيت طبيعی» پيش اجتماعی، در شرايط مساوی می­زيستند و آزاد بودند. اما عمدتا" در نتيجه­ی خودپرستی و پيدايش مالکيت خصوصی، وارد «وضعيت اجتماعی» شدند که وضعيتی مبتنی بر نابرابری و عدم­آزادی است. اين نابرابری اجتماعی هر انسانی را از خودبيگانه می­کند.

به عقيده­ی روسو، در گذر زمان، افرادی که ثروت اندوخته بودند برای حفظ مالکيت و موقعيت خود، با افراد فقير بر سر قوانينی توافق کردند که مبتنی بر عقد قرارداد اجتماعی نبود، يعنی چيزی که می­بايست بنياد جامعه­ای جمهوريخواهانه باشد. دولتی که نتيجه­ی از خودبيگانگی فرد در جامعه است، محصولی است در خدمت تثبيت اختلافات و نابرابری­ها و در خدمت ويرانی آزادی طبيعی و تحکيم خودکامگی. در اين رساله­ی روسو آشکار می­گردد که وی «انسان طبيعی» يعنی انسانی را که در «وضعيت طبيعی» می­زيد، چگونه تصور می­کند. چنين انسانی نخست بدون مالکيت خصوصی است و وجودش آکنده از عشق و ترحم نسبت به خود و همنوعان خويش می­باشد. اين انسان قانع است و از نظر احساسی در تفاهم بی­ميانجی با انسانهای ديگر زندگی می­کند. به نظر روسو تقسيم کار در ايجاد نابرابری اجتماعی نقش بسيار مهمی داشته است، در حالی که کار اصولا" نمی­بايست به نابرابری و محدوديت آزادی منجر گردد. با اين حال روسو در نقد خود از جامعه­ی مبتنی بر مالکيت خصوصی نتايج انقلابی نمی­گيرد و حرفی از خلع مالکيت و يا از بين بردن ثروت به ميان نمی­آورد و صرفا" خواهان جلوگيری از ازدياد تفاوت در مالکيت است

روسو بعدها در مهمترين اثر خود يعنی «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ منتشر شد، تغييراتی در ديدگاه خود در زمينه­ی خروج انسان از «وضعيت طبيعی» و گذر به «وضعيت حقوقی» می­دهد و از جمله خاطر نشان می­سازد که طبيعت آنچنان مقاومت نيرومندی در مقابل «حفظ خويشتن» افراد قرار می­دهد که به عدم­تناسبی ميان نيازهای انسان و نيروهای طبيعی او منجر می­گردد.

«قرارداد اجتماعی» از طرف روسو بعضا" به عنوان اقدامی تاريخی و بعضا" به مثابه فرضيه­ای فکری توصيف می­شود. هسته­ی مرکزی آن دارای اين مضمون است که افراد از برابری و آزادی اوليه­ی طبيعی خود صرفنظر و آن را به جامعه­ای سياسی منتقل می­کنند، تا آن برابری و آزادی از دست داده را در مرحله­ای عالی­تر بازيابند. قرارداد اجتماعی روسو بديلی در مقابل جامعه­ی از خودبيگانه و دولت خودکامه و نتيجه­ی «اراده­ی عمومی» است. بنابراين می­توان الگوی مورد نظر روسو را اراده­گرايانه ناميد. اراده­ی آزاد شهروند می­بايست جامعه، دولت و سياست را آگاهانه در خود پذيرا شود و در پيوند با اراده­ی آگاهانه­ی ديگر افراد، به اراده­ای عمومی فرارويد. تفاوت «قرارداد دولت» هابس با «قرارداد اجتماعی» روسو در آن است که در اولی افراد خود را تابع فرمانروايی می­کنند که از قدرتی نامحدود برخوردار است، اما در دومی مردم و اراده­ی عمومی و يا جمهوری، خود عالی­ترين فرمانروا هستند. برای روسو هر دولت متکی بر قانون يک جمهوری است و شکل حکومت در اين ميان نقشی ندارد.

روسو در همان آغاز کتاب «قرارداد اجتماعی» بر موضوع عدالت انگشت می­گذارد و خاطر نشان می­سازد که هدف او بررسی نظام مدنی برای يافتن قواعد حقوقی عمومی و مطمئن حکومتی است و در بررسی خود تلاش خواهد کرد تا آنچه را که حق مجاز می­داند همواره با آنچيز که سودمندی مقرر می­دارد پيوند زند تا ميان عدالت و فايده افتراق نيفتد. برای روسو در گذر از وضعيت طبيعی به وضعيت مدنی در انسان دگرگونی­های قابل توجهی رخ می­دهد و از جمله عدالت جانشين غريزه می­گردد.

وی سپس در کتاب دوم همين اثر در مبحث «درباره­ی قانون» بطور مشخص­تری به موضوع عدالت می­پردازد. روسو قوانين را به منزله­ی انگيزش و اراده­ی نظم اجتماعی مورد نظر خود می­داند و توضيح می­دهد که از طريق قرارداد اجتماعی، اگر چه پيکره­ی سياسی هستی می­پذيرد و زندگی می­آغازد، اما بايد به ياری قانون به آن جنبش و اراده بخشيد تا اين پيکره به ابزار حفظ خويشتن نيز مجهز گردد. موضوع عدالت در کانون اين بخش از تأملات روسو قرار دارد و پيکره­ی سياسی ناشی از اراده­ی عمومی برای او سرچشمه­ی قوانين و عدالت است.

روسو خاطر نشان می­سازد که آنچه نيک و مطابق نظم است ناشی از طبيعت اشياء است و بستگی به توافق­های انسانی ندارد. همه­ی عدالت­ها ناشی از خداوند است و او به تنهايی سرچشمه­ی آنهاست. اما اگر ما می­توانستيم عدالت را از چنين جايگاه بلندی پذيرا شويم، نه نيازی به حکومت داشتيم و نه به قانون. به نظر روسو قطعا" عدالتی فراگير وجود دارد که ناشی از خرد است، اما اگر چنين عدالتی بخواهد اعتبار يابد، بايد متقابل باشد. قوانين عدالت به دليل فقدان پيامدهای طبيعی در ميان انسانها يافت نمی­شوند. آنچه که باقی می­ماند فقط به نفع آدم ظالم و به ضرر آدم عادل است، زيرا آدم عادل عدالت را در مقابل همگان رعايت می­کند، در حاليکه آدم ظالم آن را در مقابل هيچکس رعايت نمی­کند. روسو نتيجه می­گيرد که بنابراين ما نيازمند ميثاق­ها و قوانينی هستيم که وظايف و حقوق را با هم پيوند زنند و عدالت را موضوعيت بخشند. به اين ترتيب روشن می­گردد که برای روسو عدالت تنها از طريق قوانين قابل حصول است.

به نظر روسو در وضعيت طبيعی که در آن همه چيز مشترک است و انسانها برابرند، هيچکس وظيفه­ای نسبت به ديگری ندارد، چرا که تعهدی نسبت به ديگری متقبل نشده است. کافيست آنچيز را که استفاده­ای برايش ندارد، به عنوان مالکيت ديگری به رسميت بشناسد. اما در وضعيت اجتماعی که همه­ی حقوق توسط قوانين تثبيت شده­ است، اين طور نيست.

روسو ادعای عمومی بودن موضوع قوانين را اينگونه فهم می­کند که قانون فرمانبران را به مثابه يک کل و رفتار­های آنان را انتزاعی در نظر می­گيرد و هرگز از فرد انسانی و رفتار فردی حرکت نمی­کند. به همين دليل قانون می­تواند حقوق اوليه­ای را مقرر کند، اما آن را به نام شخص معينی مقرر نمی­کند. قانون می­تواند طبقات گوناگونی از شهروندان ايجاد کند و حتا ويژگی­هايی را تعيين نمايد که حق اين يا آن طبقه به حساب می­آيند، اما نمی­تواند مقرر کند که اين يا آن شخص در طبقه­ای پذيرفته شود يا نه.

روسو نتيجه می­گيرد که بنابراين لازم نيست بپرسيم که قوانين توسط چه کسی وضع می­شود، زيرا آنها از اراده­ی عمومی ناشی شده­اند. لازم نيست بپرسيم که آيا شهريار مافوق قوانين قرار دارد يا نه، چرا که او عضوی از دولت است. لازم نيست بپرسيم که قانون می­تواند ناعادلانه باشد يا نه، چرا که هيچکس نسبت به خود ناعادلانه نيست. اين پرسش نيز بی­مورد است که آيا انسان می­تواند هم آزاد و هم مطيع قوانين باشد، زيرا قوانين صرفا" نمايه­ی اراده­ی ما هستند. بنابراين آنچه که فردی صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود به اراده­ی خود مقرر می­کند نمی­تواند قانون باشد. حتا آنچه که فرمانروا در مورد خاصی مقرر می­دارد نيز قانون نيست، زيرا قانون تصميم اراده­ی عمومی در مورد موضوعی است.

روسو پس از اين تأملات، در کتاب سوم «قرارداد اجتماعی»، عدالت را به عنوان سنجيداری برای تعيين مشروعيت حکومت به کار می­گيرد. وی در بررسی سوء استفاده­ی حکومت از دولت تصريح می­کند که: جبار به معنای عادی پادشاهی است که با سختگيری حکومت می­کند و به قانون و عدالت بی­توجه است. اما جبار به معنايی معين­تر فرديست که اقتدار پادشاهی را بدون اينکه حق او باشد در اختيار گرفته است. يونانيان نيز جبار را به همين معنا به کار می­بردند. آنان جبار را پادشاهان خوب يا بدی می­دانستند که قدرتشان قانونی نبود. بنابراين در نظر آنان جبار و غاصب کاملا" هم­معنی بود. اما برای اينکه بر اين چيزهای متفاوت نام­های متفاوتی اطلاق کنيم من می­گويم که جبار غاصب قدرت پادشاهی است و مستبد غاصب قدرت فرمانروايی. بنابراين، جبار کسی است که غيرقانونی بر سر کار آمده تا مطابق قانون حکومت کند. لذا جبار ممکن است مستبد نباشد، اما مستبد همواره جبار است.

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.172999.1.html

.............................................

تأملاتی درباره­ی عدالت (گفتار دهم): جان استيوارت ميل و انديشه­ی عدالت

جان استيوارت ميل متفکر انگليسی سده­ی نوزدهم، از برجسته­ترين نمايندگان آموزه­ی ليبرالی فايده­باوری (Utilitarism) است. آموزه­ای که معيار در حوزه­های اخلاق، سياست و اقتصاد را در فايده می­داند. بنيانگذاران اين مکتب «جرمی بنتهام» (Jeremy Bentham) و «جيمز ميل» (James Mill) پدر جان استيوارت ميل بودند. آنان در آموزه­های خود امر نيک و سودمند را يکی می­دانستند. سودمند آنچيزی بود که در مقياسی بالا خوشبختی ايجاد کند.

بنابراين مطابق آموزه‌ی آنان، هدف کنش انسانی بايد ايجاد بيشترين حد سعادت برای بزرگترين تعداد ممکن از افراد جامعه باشد. فايده مبنای همه‌ی فضيلت‌هاست و ارزش‌های ما با سمتگيری به سوی لذت تعيين شدنی است. بنابراين اخلاق مبتنی بر وظيفه و ايده‌آل کمال انسانی ممکن نيست.

جان استيوارت ميل که از نظر فکری در مکتب «فايده‌باوری» پرورش و رشد يافته بود، بعدها در آموزه‌های نخستين آن تجديدنظرهايی کرد و موضوع عدالت اجتماعی را به يکی از مهم‌ترين مباحث سياسی و اقتصادی خود تبديل ساخت. بايد يادآور شد که جامعه‌ی انگلستان در ميانه‌ی سده‌ی نوزدهم يعنی مقارن انتشار مهمترين آثار ميل، پيشرفته‌ترين جامعه‌ی صنعتی در جهان بود.

جان استيوارت ميل به موضوع عدالت در اثر خود تحت عنوان «يوتيليتاريسم» (فايده­باوری) که در سال 1861 منتشر شد می‌پردازد. وی در آغاز خاطر نشان می‌سازد که نوشته‌ی او در خدمت فهم بهتر و قدرشناسی منصفانه‌تر از نظريه‌ی «فايده‌باوری» و «خوشبختی» و اثبات آن به رشته‌ی تحرير درآمده است. ميل خوشبختی هر فرد را نعمتی برای آن فرد می‌شناسد و نتيجه می‌گيرد که بنابراين سعادت جمعی، نعمتی برای کل بشريت است و افزايش فايده و سعادت و لذت، معياری اخلاقی برای رفتار انسانی محسوب می‌گردد. اما برای ميل صرفا" کميت اين فايده يا خوشبختی تعيين کننده نيست، بلکه همچنين کيفيت و ساخت آن نيز مهم است.

ميل بر اين نظر است که انسان دارای احساسات اخلاقی است که اگر چه طبيعی هستند ولی همزاد انسان نيستند و بايد آنها را از طريق تربيت پرورش داد. ميل عدالت را نيز در زمره‌ی چنين احساساتی می‌داند و آن را مبتنی بر «احساس وحدت با همنوعان» ارزيابی می‌کند. در فصل پنجم اثر يادشده و در بررسی پيوند ميان «عدالت و فايده» خاطر نشان می‌سازد که احساس نيرومند و تصور ظاهرا" روشنی که مفهوم عدالت با سرعت و اطمينانی بطور غريزی يکسان به ذهن متبادر می‌کند، به نظر اکثر فيلسوفان نشانه‌ای از خصوصيتی درونی از واقعيت و برهانی برای آن است که امر عادلانه بايد بصورت چيزی مطلق در طبيعت وجود داشته باشد، چيزی ذاتا" متفاوت از هرگونه صورت امر سودمند و به عنوان ايده‌ای در مقابل آن. اما چه وجود احساس طبيعی عدالت را بپذيريم و چه آنرا به عنوان سنجيداری نهايی برای رفتار درست به رسميت بشناسيم، هر دو دريافت در واقعيت بطور تنگاتنگی با هم پيوند دارند.

ميل يادآور می‌شود که اخلاق‌شناسان وظايف اخلاقی را به دو دسته تقسيم می‌کنند: «وظايف اخلاقی ناکامل» و «وظايف اخلاقی کامل». دسته‌ی اول شامل وظايفی است که عمل کردن به آنها برعهده‌ی خود ما گذاشته شده است مانند بخشندگی يا نيکوکاری. اگر چه چنين فضيلت‌هايی وظيفه‌ای اخلاقی محسوب می‌شوند، اما هيچکس نمی‌گويد که مشخصا" کجا و در مورد چه کسی بايد اعمال گردند. اما دسته‌ی دوم شامل وظايف اخلاقی کامل است که بايد آنرا همواره و در مورد همگان اعمال کرد. ميل عدالت را در اين دسته‌ی دوم جای می‌دهد. برای او تبعيض قائل شدن ميان افراد يکی از مظاهر بيعدالتی است. وی در توضيح تفاوت ميان عدالت و فضيلت‌هايی چون سخاوتمندی و يا نيکوکاری خاطر نشان می‌سازد که عدالت فقط به معنای آن نيست که کاری را که حق است انجام دهيم و از کاری که ناحق است پرهيز کنيم، بلکه عدالت آن چيزی است که هر کس می‌تواند در مقابل ما به عنوان حق اخلاقی خود مطالبه کند، در حالی که هيچکس نمی‌تواند نسبت به ما مطالبه‌ای حقوقی در زمينه‌ی سخاوتمندی و نيکوکاری داشته باشد.

ميل با اين توضيحات به اين تعريف از مفهوم عدالت می‌رسد که عدالت نامی برای يکسری از قواعد اخلاقی است که نسبت به ديگر قواعد رفتار عملی، برای رفاه بشری مستقيما" تعيين کننده‌ و از همين رو بطور نامشروط تعهدآورتر هستند. ميل «ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران» را در چنين تعهدی بيان شده می‌داند و سرشت تصور از مفهوم عدالت را در آن بازمی‌يابد.

به نظر ميل در بافت احساس عدالت، نه فقط خرد، بلکه همچنين عنصری رانشی برای جبران و تلافی وجود دارد. اين رانش، حق اخلاقی خود را از اهميت فوق‌العاده‌ی نوع فايده‌ای که در ميان است کسب می‌کند. فايده‌ای که در اينجا مطرح است، علاقه به امنيت در انسان است. امنيت در نظر هر انسانی از همه‌ی علايق ديگر حياتی‌تر است. انسان می‌تواند از بسياری نعمات در جهان در صورت لزوم صرفنظر کند و يا آنها را با چيز ديگری مبادله کند، اما هرگز نمی‌تواند از امنيت چشمپوشی کند. زيرا فقط از طريق امنيت است که انسان می‌تواند از بدبختی در امان بماند. بنابراين، آن دستورات اخلاقی که آسيب رساندن انسانها به يکديگر را ممنوع می‌کنند، نسبت به ساير دستورهای رفتاری که صرفا" برای حوزه‌ای از زندگی درنظر گرفته شده‌اند، از اهميت بيشتری برای رفاه بشری برخوردارند، زيرا پيروی از آنها صلح را تأمين می‌کند. اگر پيروی از اين دستورات به قاعده و تخطی از آنها به استثنا تبديل نگردد، هر انسانی در وجود هر انسانی ديگر دشمن خود را می‌بيند. وظايف مربوط به اعمال عدالت نيز در اصل از همين دستورات اخلاقی برخاسته‌اند.

جان استيوارت ميل سپس به موضوع عدالت قضايی می‌پردازد و تصريح می‌کند که اين اصل که «بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد» يعنی خوبی را با خوبی و بدی را با بدی تلافی کرد، نه تنها در مفهوم عدالت مستتر است، بلکه همزمان موضوع آن احساس پيوسته‌ی خاصی است که در ارزشگذاری انسان، عدالت را از سودمندی خالص بالاتر قرار می‌دهد. بيشتر آغازه‌های عدالت که در جهان وجود دارد و به آنها رجوع می‌شود، در خدمت به کرسی نشاندن همينگونه اصل‌ها هستند. از جمله اينکه هر کس فقط مسئول آن کاری است که ارادی انجام داده است يا ارادی می‌توانسته مانع آن شود؛ يا اينکه عادلانه نيست کسی را بدون محاکمه محکوم کنيم؛ و يا اينکه مجازات بايد با جرم متناسب باشد. اينگونه آغازه‌ها بايد مانع از آن شوند که اصل عادلانه‌ی تلافی کردن بدی با بدی مورد سوء استفاده قرار گيرد. ميل نتيجه می‌گيرد که بنابراين از اين مبانی می‌توان پی‌برد که بيطرفی يکی از والاترين فضيلت‌های قضاوت است، زيرا بيطرفی پيش‌شرط ضرور تحقق ساير وظايف مربوط به عدالت است.

ميل در بخش ديگری از تأملات خود، با الهام از مفهوم ارسطويی «عدالت توزيعی»، به بازنمود اين مفهوم از ديدگاه خود می‌پردازد. به نظر او، اينکه جامعه می‌بايست با همه‌ی افرادی که در مقياسی کاملا" برابر به جامعه خدمت کرده‌اند، بطور مطلقا" يکسان خوب رفتار کند، بالاترين اصل عمومی عدالت اجتماعی و توزيعی است. همه‌ی نهادهای اجتماعی و تلاش‌های همه‌ی شهروندان در بالاترين مقياس ممکن بايست مبتنی بر چنين اصلی باشند. اين وظيفه‌ی بزرگ اخلاقی، ريشه‌ای ژرف دارد، زيرا نه گزاره‌ای مشتق شده از اصل‌های ثانوی، بلکه بی‌ميانجی برخاسته از عالی‌ترين اصل اخلاقی است و بخشی از معنای اصل فايده يا بزرگترين سعادت را دربرمی‌گيرد.

ميل تأکيد می‌کند که همه‌ی انسانها حق دارند از رفتاری يکسان نسبت به خود برخوردار باشند، مگر اينکه منفعت‌عمومی به رسميت شناخته شده‌ای، عکس آن را ايجاب کند. بنابراين هرگونه نابرابری اجتماعی که فايده‌ی آن برای جامعه قابل درک نباشد، نه فقط به يک ناسازگاری، بلکه همچنين به يک بيعدالتی تبديل می‌گردد و شکل پديده‌ای جبارانه را به خود می‌گيرد و انسان را بعدا" به شگفتی وامی‌دارد که چطور توانسته آن را تحمل کند.

ميل نتيجه می‌گيرد که پس عدالت نامی برای مطالبات معين اخلاقی است که اگر آنها را در کل در نظر بگيريم، در يک درجه‌بندی مربوط به سودمندی اجتماعی، مکانی بالا اشغال می‌کند و به همين دليل در مقياسی بالا نيز تعهدآور است. عدالت عنوانی مناسب برای حوزه‌ای از سودمندی اجتماعی است که از ساير حوزه‌ها (به استثنای مواردی معين) مهم‌تر، اجتناب‌ناپذيرتر و عاجل‌تر است.

در جمعبندی آرای جان استيوارت ميل درباره‌ی عدالت می‌توان گفت که او از اين مفهوم در هسته‌ی مرکزی آن، ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران و همچنين اصلی حقوقی و اخلاقی را دريافت می‌کند که مطابق آن بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد. به اين معنا او عدالت را در رفتار يکسان نسبت به همگان و تقسيم عادلانه‌ی نعمات مادی با توجه به تفاوت ميان افراد تعريف می‌کند. ميل خصلت تعهدآور عدالت را مشتق از آن می‌داند که سودمند است و خوشبختی بزرگ عمومی را ايجاد می‌کند. به نظر ميل هر فردی با فايده‌ای که می‌رساند، اساسا" کل فايده‌ی اجتماعی و از طريق آن عدالت اجتماعی را افزايش می‌دهد. اما در شرايط معين تاريخی، نابرابری اجتماعی نيز می‌تواند برای جامعه فايده‌آور باشد. در چنين شرايطی، رفتار برابر نسبت به همگان با محدوديت‌هايی روبرو می‌گردد، اما تناقض ميان علايق مختلف و تضادهای طبقاتی همواره در تاريخ بی‌مورد شده‌اند و سرانجام بر آنها غلبه شده است. به عقيده‌ی ميل تضادها در چارچوب نظام اقتصادی سرمايه‌داری نيز از طريق اصلاحات قابل رفع هستند.

به اين ترتيب، ميل در آثار خود از اصلاحات منظم در نظام اقتصادی سرمايه‌داری جانبداری می‌کند. او خواهان آن است که کارگران در حيات تربيتی و آموزشی جامعه سهيم شوند. ميل نابرابری ساختاری در نظام مبتنی بر اقتصاد سرمايه‌داری را تا آنجايی می‌پذيرد که همه‌ی اعضای جامعه بتوانند از مالکيت خصوصی فايده ببرند. او در راستای دفاع از آزادی فرد برای شکوفايی شخصيت خويش، همچنين از همبستگی آزاديخواهانه‌ی کارگران در ايجاد اتحاديه‌ها، تعاونی‌ها و سنديکاها پشتيبانی می‌کند. البته آزادی فردی برای جان استيوارت ميل پيش از هر چيز آزادی وجدان و آزادی بيان است. بيم او از برقراری استبداد در گستره‌ی عمومی نيز با توجه به همين امر قابل درک است. ميل معتقد است که هر فردی می‌بايست خير خود را دنبال کند، مادامی که در اين راه منافع ديگران را خدشه‌دار نمی‌سازد.

ميل مالکيت خصوصی را با عطف به فايده‌باوری تا آنجايی توجيه‌پذير می‌داند که موجوديت افرادی را که جز نيروی کار خود چيزی در اختيار ندارند، تهديد نکند. سعادت هر فردی بايست به اندازه‌ی سعادت هر فرد ديگر مد نظر قرار گيرد. اينکه هر کس يکسان خواهان خوشبختی است به اين معناست که هر کس يکسان نيز بايد از ابزار رسيدن به خوشبختی برخوردار باشد، مگر به دليل مرزهايی که شرايط خاص زندگی انسانی و منافع عمومی به ما تحميل می‌کنند. اين اصل دارای پيامدی اجتماعی است و به ليبراليسم ميل خصلتی اجتماعی می‌بخشد. از همين رو جان استيوارت ميل را ميانجی مکتب‌های سياسی ليبراليسم و سوسياليسم و به اعتباری برجسته‌ترين نماينده‌ی فکری «سوسيال ليبراليسم» می‌دانند.

در گفتار بعدی نشان خواهيم داد که کارل مارکس برای حل بيعدالتی ناشی از اقتصاد سرمايه‌داری، بر خلاف جان استيوارت ميل که راه اصلاحات منظم را پيشنهاد می‌کرد، طرحی کاملا" متفاوت می‌ريزد.

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.174686.1.html

.........................................................